自17世纪以来许多思想家都探讨过一个话题——社会契约。现代政治哲学意义上的社会契约论自霍布斯发其端。他在《利维坦》中讨论了从自然状态向公民社会的转变之中，社会秩序何以可能这一问题。在霍布斯”战争状态”、“反社会的天性”之预设下，社会秩序的成立首先需要每个人放弃为自我保存对其他一切事物的无限权利，将所有涉及公共和平的权利让渡给某一单一意志成为主权者，以建立国家提供和平保障、打破自然状态下的相互恐惧、相互战争的状态。1
在霍布斯之后，洛克对这一框架作了基于基督教世界观的修正，“因为既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物，既然都是唯一的最高主宰的仆人……就不能设想我们之间有任何从属关系，可使我们有权彼此毁灭……正因为每一个人必须保存自己，不能擅自改变他的地位，所以基于同样理由，当他保存自身不成问题时，他就应该尽其所能保存其余人类……”2 自然状态带来的只是诸多不便，而社会契约只是在财产、生命上解决”没有裁判者”这一潜在的不公正状态而结成政治共同体。
在笔者看来，霍布斯和洛克达成的共识是，“自然状态”指国家/共同体出现之前的一个状态，只不过双方对国家的定位不同：霍布斯把国家设定为一个公共权威，而洛克更倾向于让国家成为一个公正的法官。而自然状态向公民社会的转变，实际上也正是一个政治共同体的形成。因而这种转变的纽带——社会契约事实上在尝试解释，也正如卢梭所说的，“某种合法的而又确切的政权规则”。而不同于霍布斯和洛克的是，卢梭所写下的，并非仅仅是一份让一个政权合法存在的契约——从所有人到部分人，而是一幅社会的蓝图——从所有人到所有人，更是一本合格的公民的指南书。
一、《二论》：从自然状态到新自然状态
在卢梭的《论人类不平等的起源和基础》（下称《二论》）中，卢梭完全推翻了霍布斯和洛克对自然状态的预设：无论是霍布斯的竞争、冲突之下的战争状态，抑或是洛克的联系、和平的自然状态，卢梭认为：“他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。”3 而这一全新的预设及其推论也构成了卢梭社会契约论的一个前提：
卢梭提出，剥去人所禀受自然以外的天赋，剥去人为的能力和文明社会的东西，才是人最真实的自然状态，甚至可以直接用野蛮人来形容这一时期的人类，将人与禽兽区分开来的是人所具备的”自由意志”与”可完善性”，前者使人不完全为自然欲望所驱使，后者使人拥有近乎无限的完善空间。
这也正是卢梭对于霍布斯、洛克式的自然状态的根本否定所在：这是一个任何意义上的”社会”完全不存在的状态，因为自然没有赋予人对彼此的需要，自然状态下，人与人的关系被完全还原为动物具有的自然的怜悯心驱使下的共同反应。在卢梭所还原出的这种状态下，人与人之间完全不存在不平等，尽管存在自然的差异性，但人的能力和能力的结果是近于一致的，并且即使自然禀赋真的那样厚此薄彼，一个甚至不了解人与人之间关系的野蛮人又怎么能认识这种所谓的不平等呢？野蛮人虽会出于生存需要捕食动物，但在怜悯心的约束下，人与人、人与动物之间都不存在结构性的冲突压力。同时，在这种状态下，人是完全自由的，由于其能力与需要的高度平衡，人拥有了极大的自主性，不必受一切自然制定的规则的约束。
在这种情况下，卢梭进一步提出，从自然状态向社会状态的转变、以及文明社会的发展便似乎成为了一个人类不断堕落的过程。随着自然困难的不断出现，人和其他动物以及人与人之间的接触逐渐增多，人类逐渐认识了同类和人类本身，开始意识到自己对其他动物的优越性；在合作中人类发展出工具、演化出语言，从家庭到财产的出现，“我”逐渐被写进人类的字典并越写越大，最终导致了可怕的结果：自然的差异性被放大、被发现，转化成了占有的不平等和巨大的贫富分化，经济上的不平等又逐渐向政治、文化各种领域扩散。最终，法律将不平等确认在了铜表上，欲望让不平等淌进了人们的心中。
卢梭认为，伴随着事实上极端的不平等与加剧不平等的观念在社会上泛滥，也伴随着相互依赖的镣铐锁住了人的自主性，文明社会实际上踏入了”新自然状态”的陷阱。人，作为一个自然人，在社会状态下”无往不在枷锁之中”（这一感叹后来成为《社会契约论》的开篇）。笔者认为，卢梭实际上展示了一幅现代社会的图景：无论是个体的发育成长，还是人类作为整体的文明化进程，最终都不可避免地导向一个败坏的社会，自利和欲望撕碎了共同体生活，人们却又在依赖中不得不结合在一起，最终导致了人类的苦难。
在《二论》中，卢梭采取思想实验的方式预设自然状态的目的在于说明不平等来自于社会状态本身，自然状态所具有的同情、平等、自由恰恰是人类所失去的品格，以此达到对文明社会的批判，这一态度与卢梭本人的经历是密切相关的，卢梭也在此态度上保持了与其《一论》的一致。但自然状态实际上也并不显得那么”黄金时代”，因为身处其中的野蛮人们根本感受不到这种状态，“那是一个陌生的状态”。4 种种因素约束之下，自然状态注定已经逝去（甚至可能从未存在过），于是，一个问题——如何在现代社会培养既具有社会性，又脱离社会状态的桎梏、实现对遥远的自然状态的回归的人——在《二论》中已经摆在了世人的面前。
二、《社会契约论》：像以往一样自由
“要找出一种结合的形式，使它能以全部的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然向以往一样自由。”5
《二论》为《社会契约论》做的铺垫即，自然状态下人人生而平等自由，可社会状态让不平等和不自由野蛮生长，在这里，自然状态更像是一根准绳，衡量着人类社会；而社会状态是败坏的现实，是亟待改变的现状。要想将”新自然状态”埋葬，要想设计一种让所有人像以往一样自由的共同体生活，必然涉及到政治生活的建构。卢梭想要设计的共同体生活本身必须解决两个问题，关键在于实现自由的目的，前提在于确定其合法性。而卢梭用一个答案同时回答了这两个问题——公意。
卢梭重新定义了主权者：主权不再属于某个外在于人民的人格，而属于由全体结合而成的公共人格本身。卢梭主张所有人、每个个体将自己的一切权利，转让给一个集合体，这个集合体包含他们自己在内的全体，而这一转让的结果即社会契约本身，转让的过程也贯彻这一契约的精神：全体同意，全票通过，无条件地、无保留地。这样，签订社会契约的每一个人都是主权者的一个成员，他既是统治者，也是被统治者，也即我们耳熟能详的”人民主权”原则。这也是卢梭的答案：一个道德的与集体的共同体构成一个公共人格，这个人格的意志就是公意，它既是人民，也是主权者；既是国家，也是社会。6
卢梭版本的社会契约和以往的社会契约观有两点主要的不同。
第一，这一契约所连接的两端实际上是完全相同的一群人，区别在于一端是作为个体的每个人，另一端是由同一群人组成的集体——也即，每个人让渡权力之后，服从的是一个自己充当一部分的集体，实际上也即自己服从自己，这种赋予个体完全的自我掌握和自主性的契约，也恰恰是卢梭对于重获自由这一命题的回答。在自然状态中，自由来自于自然赋予的、需求和能力的平衡，是一种自然的自由；而在社会契约下，自由来自于公意之下的、服从自我的主动性，是一种社会的自由。除此之外，卢梭还在《社会契约论》第一卷第八章中提出了第三种”道德的自由”——“惟有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由”，这是公意框架下个体德性最完整的形态。值得一提的是，卢梭的社会契约论并不是多数人暴政的教科书，相反，这一契约恰恰是托克维尔提出的”以多数人名义行使的无限权力”的绝对反面，虽然卢梭的社会契约让渡给了主权者无限权力，但”全体同意”这一根本性的原则让这份权力不可能以多数人的名义行使。这里需要注意卢梭对”公意”（volonté générale）与”众意”（volonté de tous）所作的明确区分（《社会契约论》第二卷第三章）：后者只是个别意志的算术加总，而前者必须着眼于公共利益。因此”全体都这么想”只是公意的必要条件而非充分条件——只有当意志的对象指向公共善，它才构成真正的公意。这也意味着即便多数同意压迫少数，由于其意志对象不再是全体而只是部分，它在结构上就已经不再是公意。
第二，卢梭版的社会契约要求将一切权利毫无保留地转让。在第一个不同点的前提下，这一不同看起来是理所当然的：自己将权利让渡给自己似乎不存在某种介于不转让和全部转让的中间状态。事实上，卢梭的考虑在于，如果一个人没有全部转让自己的全部权利，也就意味着他在公意之外保留了某一份”私权”，也即一种事实上的特权——在某些方面不受到主权者裁决的权利，显然，对于他自己而言，也对于其他全体人而言，这个契约都是并不公允的。
显然，这一契约既确保了自由在社会状态的回归，同时其本身包含了全体同意的思想，因而具有至高的合法性，甚至因为其严格的”全体同意到全体”的限定，还排除了霍布斯式的强权压迫下因恐惧而缔结的契约情况，因为这种契约一定是全体到强者的权利让渡，卢梭也评价强力本身并不构成权利，服从也不是义务，只是一种暂时的权宜之计。7 这样，卢梭将”自由意志”抬到了前所未有的高度，将”同意”摆到了社会团结的关键、公民社会的前提的位置上。在卢梭设想的这样一个社会中，个人的自然性在社会性中得以重塑，“黄金时代”在社会化的现实世界中得以创造性重现，个人德性与社会道德以公意为桥梁得以调和，这也正是为何卢梭不仅被视为一位政治哲学家、思想家，也被认为为社会学添筑了砖石。
三、对社会契约的再思考
尽管卢梭的理论框架，从自然状态到社会契约，与以前的理论有很大不同，但笔者认为，社会契约的相关观点都或自觉或不自觉地尝试着规定个人与社会、社会与国家的关系。在霍布斯的框架下，自然状态本身是一种没有社会秩序的”战争状态”，社会秩序需由主权者经契约从无到有地创设；在洛克的框架下，自然状态下已有由自然法支撑的初步秩序，国家的出现只是为这一既存秩序提供更可靠的公共裁判与执行。两人虽对国家职能的设定不同，但都把契约理解为”从所有人到部分人”的权力让渡，以服务于秩序的稳定。而卢梭版本的社会契约将个人、社会、国家串在了一起，社会契约本身既是个人良性发展的保证，又是社会良好秩序的保障，也是国家良好治理的确保，良好的社会秩序本身就是依靠社会契约建立的，并不需要依靠国家，也拒绝以前人那种由理性推知、外在于人意志的自然法作为社会秩序的根据，不同于霍布斯和洛克，他并没有将重心落在走出自然状态的转换过程上，而是将社会契约之下的社会秩序纳入单独研究的范畴，着重探究”从所有人到所有人”的社会契约下的这一秩序的特征。
而社会契约这一话题，无论是霍布斯的摆脱作为”战争状态”的自然状态，还是卢梭的摆脱”腐化”的社会状态，实际上都是一种尝试对失范社会的矫正、一种秩序化、正常化的尝试，尽管其采用的方法依然是大部分思辨的、思想实验式的，距离历史的、实证主义的考察还有一定距离，但社会契约论传统自霍布斯起便已逐步摈弃经验性、超越性的自然法，转向理性的契约搭建，卢梭则进一步将契约的主体从签订让渡协议的个人群体，转换为公意所表达的公共人格；抛弃思想实验式的自然状态向社会状态的推演，转向理性的对家庭、私有制的思考——社会形态，这种新的状态是超乎个体的，同时也是理性的。更不必说卢梭对于”公意”的详细阐述，不难让我们发现卢梭所谓的”公意”是一种超越个体心理和个人欲求、外在于人且具有普遍性的社会事实。
不过，正如我们刚刚提到的，社会契约本身是一种思想实验式的构思，尽管有一定历史的论证，但其整体逻辑框架仍然是思辨的。而且，卢梭的”公意”概念，尤其是考虑到其自己使用了”强迫自由”的例证，后世柏林提出过”积极自由”和”消极自由”的概念，认为卢梭就是”积极自由”的提倡者，事实上为并没有达到公意标准的政治实体提供了剥夺个人自由的借口8，也有很多评论认为卢梭应当为法国大革命的”红色恐怖”负责，事实上造成了一种非理性的、失范的社会局面，尽管这并非卢梭的本意。不过就卢梭的文本而言，“强迫自由”所针对的是违背了自己作为主权者一员所参与制定的公意者，而非允许某个外在权威以”比你更懂你”之名压迫个体；并且卢梭反复强调公意不可被代表（《社会契约论》第三卷第十五章），这意味着任何代议机关或政治力量都不能僭称自己代表了公意——这反而是对极权式”代理公意”的内在防火墙。
尽管如此，社会学奠基人之一的涂尔干仍视卢梭的思想为社会学理论的重要基石，原因正是在于卢梭道明了社会秩序”自成一类”的特征9，事实上将”社会事实”纳入了讨论范围。卢梭的《二论》和《社会契约论》不仅描摹了社会的图景，也为社会学的发展谱下序曲。