在马基雅维利之前漫长的历史时期，古典政治思想和基督教传统占据着思想界的上风，但马基雅维利指出，无论是传统的道德还是政治哲学对于人性、对于政治、以及对于人性和政治的关系等范畴的研究出发点是一种对于“人应该如何”的想象，而不是关于“人事实上如何”的真实理解。“实际上，他们不按照人本身，而是按照他们所希望的人的样子来看待人。因此，他们通常写的不是伦理学，而是讽刺作品。而且他们从来没有设想出一个可以付诸实践的政治理论。他们所设想的只是近乎虚幻的或者只能在乌托邦或诗人所歌颂的黄金时代才适用的理论，而在那种世代这些理论自然是无用的。”1 理所应当地，在想象之上建立起来的政治制度和国家也是残损的、不真实的，正如其对柏拉图的理想国的批判那样。
马基雅维利的政治思想作为现实主义的思想源泉之一，同时也作为标志政治思想史迈入现代的关键思想之一，其核心和时代先进性，就在于其对“德性”或“美德”的重新阐释，以及对“人”的刻画与分析。之所以认可马基雅维利作为政治思想史上“现代”的开端，是因为其在回答应该将政治或国家间关系建立于什么基础上这一问题时，将答案域从神引回了人，从超验秩序拉向了人的理性与激情，将真实的国家和政治从前国家、前政治的讨论中解放了出来。
在研究马基雅维利时，学者往往集中于讨论其两本最著名的专著：《君主论》、《论李维》，分析其对君主国、共和国的论述，以及国家因何、如何建立在权力的维持和保存之上。然而马基雅维利本人不仅是以为优秀的思想家，他同时也是一名剧作家，其编写的《曼陀罗》则是一个结构精妙、剧情紧凑、安排巧妙的喜剧剧本，也带有浓厚的“马基雅维利”色彩，是其最具原创性的戏剧2。本文从《曼陀罗》的剧本出发，结合其在《君主论》中的相关阐述，对马基雅维利思想进行更深入的剖析，分析马基雅维利是如何创造了一个戏剧的虚幻世界来表达自己的思想的。
一、《曼陀罗》剧情简介
《曼陀罗》是一个五幕喜剧。在第一幕中，卡利马科对尼恰老爷的妻子卢克莱西亚有狂热追求之情，打探到尼恰和卢克莱西亚都想要个孩子继承家业，却又苦于已是有妇之夫、且找不到接触机会，无计可施之下找到李古潦，希望他献策帮助自己追求卢克莱西亚。卡利马科计划，让李古潦上门去劝说尼恰带卢克莱西亚前去浴场，先试图引蛇出洞，自己则隐藏身份，以寻找机会。
在第二幕中，李古潦带领假扮成医生的卡利马科来到尼恰老爷家中，声称能够治好不孕不育，凭借高超的口舌获得了尼恰老爷的信任。然而一开始提出去浴场这一方案却被尼恰拒绝了，但李古潦拿出了第二套方案，让卡利马科声称能用曼陀罗草药治疗不孕不育，但女性服药后，虽然不孕不育之症会被治好，但与其同房的第一个男性将会因曼陀罗草的毒性入体，八天之内必定身亡，以此恐吓尼恰并劝说尼恰让卢克莱西亚服药后与另一位陌生男性同房，等到第二天后将其丢在路边等其毒发自生自灭，实则是撒谎为卡利马科寻找机会。两人一方面伪称法兰西的贵族都用此药得子，另一方面保证可以帮尼恰抓来流浪汉并事后处理，保证保密不让法官知晓，求子心切的尼恰在两人的游说下动摇了想法，最终三人决定必须说服卢克莱西亚，而在说服卢克莱西亚之前要先说服她的母亲索斯特拉塔和修士提莫窦。
在第三幕中，李古潦和尼恰成功说服索斯特拉塔。接着在劝说提莫窦中，李古潦先假言说有一位修女怀孕需要修士帮忙提供打胎的药水，愿意出三百枚金币，以此一是试探提莫窦，而是引诱提莫窦上钩，提莫窦答应后，出去一趟回来又假称胎已经打掉了，但还需要提莫窦帮另一个忙，此时已经打破修士底线、又得到三百枚金币承诺的提莫窦自然是一口答应，成功将提莫窦拉入伙后随后索斯特拉塔和提莫窦轮番上阵，从家庭地位、上天安排、善恶权衡等等方面劝说卢克莱西亚，最终卢克莱西亚接受“治疗”方案。
在第四幕中，在预备执行环节卡利马科发现了计划的一个漏洞——卡利马科已经扮演了医生一角色，怎么可能再扮演流浪汉的角色呢？于是李古潦再次让提莫窦出力，让其假扮为作为医生的卡利马科，而让卡利马科去假扮流浪汉。最后计划顺利实施，李古潦叮嘱卡利马科要在最后向卢克莱西亚坦白计谋、表达爱意以赢得卢克莱西亚的芳心，这才是计划真正得以成功的最关键一步。
在第五幕中，计划完美结束，在卡利马科坦白自己的爱意之后，卢克莱西亚接受了卡利马科。最终，卡利马科满足了自己的爱欲，同时也赢得了卢克莱西亚的芳心。最终卡利马科也得以借医生的身份住进了尼恰和卢克莱西亚的城堡。3
二、核心矛盾：自然欲求与传统道德的矛盾
《曼陀罗》中的核心矛盾正是在于卡利马科的情欲、尼恰对后代的盼望这样的自然欲求与卢克莱西亚身上审慎贞洁的传统道德之间的矛盾，这一矛盾同样也是作为政治哲学和国际政治思想前现代与现代分界的节点性矛盾，即在处理政治和国家间关系时，权力和利益的追求与道德规范、尤其是超验的道德秩序的限制之间的张力应当如何解决。
马基雅维利给出的答案是：传统道德不能限制权力的获取与维持，不能限制自然欲求，道德规范应当被解构，这是马基雅维利在《君主论》中所传达的一大核心思想，而整个故事的推进过程本质上也正是传统道德被自然欲求所解构的过程——正如《曼陀罗》中卡利马科一直以来循着“帮助每一位，不去冒犯任何一位”4的原则，直到他遇见了卢克莱西亚，对情欲的追求让他最终接受了欺骗的做法，违背了自己的准则；而尼恰为求子，宁可不顾道德准则对夫妻关系的要求，甚至不惜牺牲一个陌生人的生命；修士提莫窦为了谋求“献金”和信徒的信仰，也可以将自己所“信仰”的基督教道德抛之脑后，而尽管其所为早已违背了教义，但他依然选择引用圣经来劝说卢克莱西亚抛开贞洁，讽刺意味更甚。
实际上，马基雅维利并不完全否认传统道德的价值，但他否认所谓的德性是自在的、客观的，是最终的目的，正如古典政治思想和基督教政治思想所长期以来宣扬的那样。相反，正如马基雅维利在《君主论》中所指出的：“一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。”5 在他看来，所谓的道德或德性，本质上是君主获取与维持自身权力的工具，与其说是德性，不如说是权力的资源。
以此视角来看，德性作为一种工具，其所代表的绝不是传统意义上不可违背的律令或不可抗拒的命运，而恰恰相反——德性是一种主动的能力，是与超验的、非能动的命运对冲、斗争的一面。在《曼陀罗》中，虽然马基雅维利也借卡利马科之口承认了卢克莱西亚所代表的贞洁、正派之道德是具有吸引力的，但从另一个人物——李古潦来看，他看待卢克莱西亚身上的种种道德，只看到了“贤惠、文雅”的性格特点，他甚至表示“等她驯服了，她就跟别人好上了”、“再说她也不会只想要这一夜”6，其评价体系完全是基于人的自然欲求的。而在剧情上，也恰恰是李古潦对尼恰、提莫窦等人欲求的把握，使得他能够为卡利马科出谋划策以提供最有效的策略，将全剧推向了高潮。
三、自然欲求的满足：以卢克莱西亚为例
有意思的是，在《曼陀罗》中，卡利马科与李古潦的阴谋最终得以成功，换来的并不是谁的受损，而反而是使所有人都得到了满足，达成了一个奇怪的皆大欢喜结局。这其实是马基雅维利通过这一阴谋的过程与最终结果向读者和观众揭示了一项真理：只有承认人性的必然性，才可能通过行动产出最大的收益。同时，马基雅维利对于传统道德秩序最切中要害的批判恰恰在阴谋的另一端——卢克莱西亚身上。
卢克莱西亚作为卡利马科爱欲的对象，因而也是整个故事中阴谋的目标对象。然而卢克莱西亚的结局却令人深省：在阴谋的那一夜，卡利马科选择主动向她透露自己的阴谋并表达爱意之后，卢克莱西亚欣然接受，并在之后的剧情中逐渐做起了“女主人”，对卡利马科的去留、赏赐提莫窦等事务上都自主地做着决定，同时在结果上，她也真正得到了属于自己的快乐，真正成为了自己命运的主宰。
如果纵观全剧，《曼陀罗》中的阴谋牵涉到卢克莱西亚的环节有两个环节。第一个环节，是让卢克莱西亚放下与其他男子同房并间接杀人的道德包袱，这一环节的实现在形式上看似没有超出解决道德问题的范围，然而如果细致观察，会发现索斯特拉塔和提莫窦两人对于劝说卢克莱西亚的考量都是出于精妙的利益计算和人性，而他们在劝说时却依然选择了传统的说教方式——索斯特拉塔告诉卢克莱西亚“女人没孩子也就没有家”7，这样的说法在欧洲中世纪的时代背景（一夫一妻、领地继承）下是十分符合道德要求的；而提莫窦则采用了更精巧的道德论证结构，他指出流浪汉的死带来的恶是小于降生一个孩子所带来的善的，同时做事的意图在本质上才决定了这件事的善恶，同时天主的教导要求女子服从丈夫。索斯特拉塔和提莫窦规劝卢克莱西亚的这一情节设计展现了道德在形式和目的上发生疏离的可能性，也恰到好处地印证了马基雅维利的工具性判断——道德只是维持权力、顺应人性的工具，如何解释和运用道德的话语展示的是智慧与力量而不是品格的崇高。
而第二个环节则直接反映了卢克莱西亚思想的转变。在故事情节的发展之中，无论是卡利马科对她的爱欲，还是尼恰对子嗣的渴望，卢克莱西亚都是被动的接受方，是一个逆来顺受的角色，甚至在剧情安排上，卢克莱西亚几乎没有多少篇幅和台词。卡利马科和尼恰因为自身的自然欲求选择了卢克莱西亚，而遵从道德只能让卢克莱西亚去接受、去服从，最终反而是道德促成了对人性的服从，“世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了”8。然而，在得知了阴谋的全貌之后，她转变了自己的想法，她看似仍然承认眼前的一切确乎是天意，可这份所谓的“天意”的产生恰恰是源自于卡利马科、尼恰、索斯特拉塔、提莫窦欲求的一拍即合，也来自于欺骗、谎言和伪装；同时，她发现了卡利马科能给自己带来真正的快乐，并且心安理得地接受了这一点。第一次，卢克莱西亚感觉到了自己被压抑长久的欲求，也切身感受到了欲求的力量，也正是这股力量使得这个阴谋最终以成功告终。
四、曼陀罗的隐喻：国家与国家间关系
马基雅维利对于传统道德最根本的批判在于，欲求就是人性，人性就是自我保存，自我保存就是获取和维持权力——人性才是真正的必然性，这种必然性不是教会人去服从和压抑，而是去主动施展自己的权势。如果一个人始终遵守传统道德，那么在道德困境和极端的处境中，他很可能根本无法保存自己，他既没有保存自己的能力，也不知道如何施展这份能力，而自我保存的失败必然是不可承受的弊害。因此，马基雅维利认为，所谓的善、所谓的恶都是针对这一目的来判断的——有利即为善，不利即为恶。
而曼陀罗的隐喻则在于，如果把卡利马科视为“君主”，那么卢克莱西亚就代表着“国家和人民”，君主狡猾，并将一切视作可用的工具来治理国家，才能将所治理的国家和人民从一切的超验秩序中解放出来，成为真正独立自主的共同体。这与君主论的写作目的也完美地契合，一方面，马基雅维利希望看到一位真正的君主降临在意大利的土地上，另一方面，马基雅维利更希望这位君主能够理解自己的思想，以实现意大利的统一。
权力的获取与维持，适用于主权者，也同样适用于国际政治场域中的国家。而如果将卡利马科、尼恰、李古潦、提莫窦等人视作一副群像，那么在马基雅维利的判断中，这样的社会每个人都追求自身权力的维持与保存，恰恰会产生出皆大欢喜的效果。也正如马基雅维利对人性的判断一样，国家间的博弈与互动无论在表面上使用着怎样的道德说辞，本质上都是以现实利益为导向的。国际的普遍道德、法律、制度都不是目的，而是可以被利用的工具，国家间关系本质上是各行其是、各自为谋的斗场，只有最具有权力，使其他国家既爱戴又恐惧的国家才能成为长久稳定的霸主。
这一判断在当时是极具前瞻性的，在教权肆行其道、传统道德观念大为流行的时代，马基雅维利试图为人性和君权张本，指出国家与政治所立足的基础，点明君主与臣民之间、国家与国家之间关系的本质，可谓是早期以人性为论证起点的现实主义的开山鼻祖。同时，马基雅维利首先开辟了每个人都追求自我保存与权力的获取与维持的社会图景，尽管他并没有对这一图景接下来可能的发展状况和基本状态做出阐释，但已经为后世的思想家开辟出了全新的讨论议题。